Laudatio von Eva Illouz:

Im Jahr 1978 verfasste eine Gruppe afroamerikanischer lesbischer Frauen ein Dokument, von dem sie nicht ahnen konnte, dass es zur Blaupause für die Politik unserer Zeit werden würde: die Identitätspolitik. Sie nannten das Dokument "Combahee River Statement", in Anlehnung an den Kampf zur Befreiung von 750 Sklaven, den die Abolitionistin und ehemalige Sklavin Harriett Tubman 1863 führte. Das Dokument sollte die radikale Verschiedenheit der Frauen von den etablierten feministischen Emanzipationsgruppen aufzeigen. Da sie lesbisch und schwarz waren, forderten diese Frauen, dass ihre Bedürfnisse und Kämpfe gesondert behandelt werden müssten.

„Wir stellen fest, dass die einzigen, die sich genug für uns interessieren, um sich konsequent für unsere Befreiung einzusetzen, wir selbst sind. Unsere Politik entspringt einer gesunden Liebe für uns selbst, unsere Schwestern und unsere Gemeinschaft, die es uns ermöglicht, unseren Kampf und unsere Arbeit fortzusetzen. Dieser Fokus auf unsere eigene Unterdrückung ist verkörpert in dem Begriff der Identitätspolitik. Wir glauben, dass die tiefgreifendste und potentiell radikalste Politik direkt unserer eigenen Identität entspringt, im Gegensatz zu der Vorstellung, dass wir dafür arbeiten sollten, die Unterdrückung von jemand anderem zu beenden.“(Zillah R. Eisenstein (1978), The Combahee River Collective Statement).

Dieses kurze Zitat fasst die Logik hinter der chaotischen politischen Landschaft unserer Zeit treffend zusammen. Die Interessen von Einzelpersonen und Gruppen sind durch ihre Identitäten geprägt. Da diese Identitäten durch ganz bestimmte Leben und ganz bestimmte Erfahrungen gebildet werden, sind ihre Interessen nicht übersetzbar und nicht auf andere Gruppen übertragbar, und daher können sich Menschen außerhalb einer bestimmten Gruppe - ob Minderheit oder Mehrheit - weder mit ihren Mitgliedern identifizieren, noch sie verstehen und letztlich auch nicht verteidigen. Dies war eine radikale Ablehnung des universalistischen Ideals, das im letzten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts wirkungsvoll als Waffe im öffentlichen Raum in Erscheinung trat, zum Beispiel während der Dreyfus-Affäre, in der ein Nicht-Jude wie Emile Zola den Juden Dreyfus nicht nur verteidigte, sondern sein Leben dafür riskierte. In der neuen Identitätspolitik wurden hochfliegende Ideale, die das Ziel und Anspruch haben, über partikulare Interessen hinauszugehen, nun bestenfalls als nutzlos und schlimmstenfalls als Heuchelei angesehen.

Dies war ebenso eine dramatische Umkehrung des sozialistischen und marxistischen Revolutionsprogramms, das Spuren in der akademischen Welt und in den verschiedenen Kämpfen hinterlassen hatte, die die Demokratien geprägt und sie zu sozialen Demokratien gemacht hatten. Gewiss, auch für Marx hatten Gruppen, Klassen und Individuen Interessen, die in ihrem Leben begründet waren. Auch für Marx verfolgten Gruppen und Individuen aktiv diese Interessen, doch in der marxistischen Theorie und Praxis unterscheiden sich emanzipatorische Interessen grundlegend von denen des "Combahee River Statement". Ein revolutionärer Kampf konnte und sollte bei Marx über partikulare Interessen hinausgehen, weil wahre Emanzipation vom Partikularen zum Allgemeinen und zurück vom Allgemeinen zum Partikularen ginge. Wahre revolutionäre Veränderung bedeute, dass alle gesellschaftlichen Gruppen trotz der Vielfalt und Partikularität ihrer Interessen in einem einzigen Akt der Emanzipation von der Unterdrückung befreit würden. In der marxistischen eschatologischen Vision würden der Sturz des Kapitalismus und eine von den Arbeitern durchgesetzte gerechte Verteilung bedeuten, dass schwarze Frauen zusammen mit anderen Gruppen Würde und Gleichheit erlangten. Für das Combahee-Kollektiv gab es jedoch kein höheres Prinzip - der Moralität oder der Geschichte -, auf das sie sich berufen konnten, weshalb sie sich nur in das Schneckenhaus ihres eigenen Selbst und ihrer Gemeinschaft zurückziehen und nicht nur gegen ihre Unterdrücker (zum Beispiel weiße heterosexuelle Männer), sondern auch und vor allem gegen andere emanzipatorische Gruppen (wie die feministische National Organization of Women, gegen die sie ihr Dokument verfassten) kämpfen konnten. Das Ergebnis ist so bekannt, dass es kaum der Wiederholung bedarf: Der Universalismus, in dessen Namen die Französische Revolution oder die Bürgerrechtsbewegung auf der Bühne der Geschichte erschienen waren, wurde nur noch als eine weitere Form der Identität, schlimmer noch, als eine getarnte Identität wahrgenommen, die ihre eigene Verwurzelung heimlich verbirgt, um durch die Auslöschung aller Partikularkämpfe ihre Vorherrschaft bequemer ausüben zu können. Dies hatte dramatische Folgen, da es den Kampf um Emanzipation in eine Kakophonie von Gruppen zersplitterte, die in zahlreiche Kämpfe mit ihren jeweiligen Unterdrückern verwickelt waren. Aus diesem Grund ist der heutige öffentliche Raum zum Schauplatz eines seltsamen Paradoxons geworden. Durch den Begriff der „Identität“ finden sich die Linke und die Rechte nun in einer seltsam engen Umarmung wieder. Die Rechte will das Christentum, die traditionelle Kultur und die Familienwerte wiederherstellen, während die Linke für die Verteidigung von Gender und Race kämpft. Und doch war die politische Arena trotz oder wegen dieser merkwürdigen Übereinstimmung zwischen Links und Rechts noch nie so umkämpft und ist zum Schauplatz der nackten Konfrontation von Identitäten geworden, die keine gemeinsame Basis mehr finden können.

Angesichts eines aporetischen öffentlichen Raums, der zu einem Schlachtfeld der Identitäten geworden ist, hat es viele Versuche gegeben, den Universalismus aus der Asche zu heben. Nur wenigen ist dies so kraftvoll und überzeugend gelungen wie Omri Boehm in "Radikaler Universalismus". In einem Beruf - meinem Beruf -, in dem hyperaktive Kritik allzu oft mit Intelligenz verwechselt wird, ist es mir eine große Freude, ein Buch zu würdigen, das nicht nur zu einem Meilenstein im großen Gebäude der Philosophie werden, sondern uns auch helfen kann, moralische Klarheit - um Susan Neimans Ausdruck zu verwenden - in die trüben Gewässer des zeitgenössischen politischen Lebens zu bringen. Boehms Buch tut dies nicht, indem es uns auffordert, zum untergegangenen Ideal des Universalismus zurückzukehren. Sondern indem es zeigt, dass wir es von Anfang an nicht richtig verstanden haben.

Wie ist es zu erklären, dass John Brown - ein Weißer - sein Leben riskierte, um Sklaven im amerikanischen Süden des 19. Jahrhunderts zu befreien? Er war so entschlossen, sein Ideal zu verteidigen, dass er schließlich dafür gehängt wurde. Wie ist es zu erklären, dass Missak Manouchian, ein Armenier, der den Genozid an seinem Volk überlebt hatte und 1925 nach Frankreich ging, im Jahr 1943 zusammen mit anderen Ausländern - Spaniern, Italienern, Rumänen -, Menschen, die nicht die französische Staatsangehörigkeit besaßen, die aber alle eine Ideevon Frankreich verteidigen wollten, dem Frankreich, das der Welt die Menschenrechte und den Universalismus gab, in die französische Résistance eintrat? Alle 23 Mitglieder der Gruppe, die sich "Main d’œuvre immigrée" - Wanderarbeiter - nannte, wussten, dass sie sterben konnten, und tatsächlich wurden sie 1944 von den Nazis gefangen genommen und hingerichtet. Wie lassen sich diese und viele andere Beispiele von Menschen erklären, die bereit sind, ihr eigenes Leben für Ideale zu opfern, die so weit von ihrer eigenen Identität entfernt sind? Die Zyniker und die Postmodernen werden kein Problem haben, dies zu erklären. Sie werden sich auf ein Bedürfnis nach Selbsterhöhung bis hin zur Selbstaufopferung berufen; oder auf den heimlichen Umweg, den Eigeninteressen manchmal über Ideale nehmen; oder auf die gewaltige Macht universalistischer Propagandamaschinen.  

Aber wenn die zynische Antwort Sie nicht befriedigt, wenn das Gefühl zurückbleibt, dass sie versucht, vor etwas auszuweichen, das sie nicht richtig anerkennen kann, können Sie sich nur der erstaunlich innovativen Antwort von Omri Boehm zuwenden: Diese Menschen starben für etwas, das er „radikalen Universalismus“ nennt.  Anhand von drei Texten - der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung, Kants "Was ist Aufklärung" und "The Binding of Isaak" - untersucht Boehm eine wichtige Unterscheidung, der wir bisher kaum Beachtung geschenkt haben: der zwischen politischem und metaphysischem Universalismus. Sie werden vielleicht fragen, wonach man sie unterscheiden soll. Danach, wie sie die folgende Frage beantworten: Beruht die Autorität des Universalismus auf absoluter Gerechtigkeit und ihrer Fähigkeit, über menschliche Interessen, Gesetze und Verfassungen hinauszugehen, oder ist sie an die Autorität menschengemachter - gerechter oder ungerechter - Gesetze gebunden, die durch den Konsens vernünftiger Menschen bestimmt werden? Wenn Sie an das Zweite glauben, dann glauben Sie, dass John Brown ein Verrückter war. Wenn Sie aber glauben, dass es einen Universalismus gibt, der über den menschlichen Regeln und Interessen steht, dann ist John Brown ein Held, und er ist ein Held, weil er sich auf den radikalen Universalismus berief.

Und so führt uns Boehm in einer ungemein scharfsinnigen Prosa zu genau der Frage, die schon Kant umgetrieben hatte und die die Entstehung der modernen Philosophie markiert: Warum hat der universalistische Humanismus überhaupt eine Autorität? Boehm macht einen kühnen Vorschlag: So wie Habermas meinte, dass es in der Religion etwas geben könnte, das sich der Übersetzung in die säkulare Welt widersetzt, könnte auch der Universalismus etwas sein, das sich der Übersetzung entzieht. In der spannenden intellektuellen Handlung, die Boehm skizziert, unterscheidet sich der radikale Universalismus grundlegend vom Rationalismus der Aufklärung. Tatsächlich hat der Rationalismus der Aufklärung den Universalismus selbst untergraben. Es war der Nihilismus, zu dem dieser Rationalismus letztlich führt, den Kant bekämpfen und überwinden wollte. Ich muss an dieser Stelle auf einen der wichtigsten früheren Beiträge Boehms zur Philosophie hinweisen: sein Buch "Kant‘s Critique of Spinoza", das 2014 bei der Oxford University Press erschienen ist. Während gemeinhin angenommen wird, dass Kant sich nie mit Spinoza beschäftigt hat, zeigt Boehm, dass die "Kritik der reinen Vernunft"als Antwort auf Spinozas Vernunftbegriff gelesen werden muss. Spinoza wurde im herkömmlichen Narrativ der Aufklärung an den Rand gedrängt, doch er war von Anfang an von zentraler Bedeutung, als eine Figur, mit der gerungen und die heraufbeschworen werden musste.

Und genau diese Idee taucht in "Radikaler Universalismus"wieder auf. Kants Aussage am Anfang der Kritik: „Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“ war Kants Versuch, auf den Nihilismus zu reagieren, zu dem der spinozistische Rationalismus unweigerlich führen muss. (Nihilismus deshalb, weil für Spinoza der freie Wille eine Illusion ist und die Ethik paradoxerweise aus dem Determinismus heraus konstruiert ist). Indem er die Grenzen der Wissenschaft und des Wissens aufzeigte, schuf Kant Platz für den Glauben, natürlich nicht für den religiösen, dogmatischen Glauben, sondern vielmehr für den Glauben als Position gegen jede Form von unrechtmäßiger Autorität oder Macht, für den Glauben als Akt des Denkens, der über das faktische Wissen hinausgeht, für den Glauben als etwas, das sich der Übersetzung widersetzt. Boehms wunderbare Prosa macht es deutlich: „Würde, Abstraktion, Universalismus und Autorität sind untrennbar. Würde hängt von Freiheit ab, die das Vermögen ist, nicht durch konkrete Tatsachen bestimmt zu werden. Sie kann deshalb nur abstrakt sein. Da sie abstrakt ist, ist ihr Geltungsbereich universell und schließt alle ein. Aus demselben Grund ist sie auch kategorisch, das heißt von universeller Autorität: Kein Umstand und keine Erwägung kann sie je überlagern oder untergraben. Kants Verankerung des Universalismus im abstrakten Begriff der Menschheit gewinnt die Verpflichtung auf ein höheres Gerechtigkeitsprinzip zurück. Universelle Normen beziehen sich auf Menschen, gehen aber über jede menschliche Autorität hinaus.“

Dieser Glaube findet sich auch bei biblischen Helden wie Hiob oder Abraham, die das Primat des radikalen Universalismus anerkannten. Das Buch, dessentwegen wir uns heute hier versammelt haben, endet mit der Bindung Isaaks und knüpft damit an Boehms frühestes Werk an - eine Interpretation von Abrahams Ungehorsam, dem er während seiner Militärzeit ein ganzes Buch widmete. Das Buch wurde geschrieben, als Boehm noch sehr jung war, aber es enthält bereits die Interpretation, die in "Radikaler Universalismus" philosophisch erweitert wird. Wenn es eine moralische Entdeckung in der Bibel gibt, dann ist es nicht die des Monotheismus, eines allwissenden und allmächtigen Gottes, sondern die wichtigste Erkenntnis dieser biblischen Helden ist, wie er kühn behauptet, dass die Gerechtigkeit selbst über Gott und dem Gesetz steht. Hiob und Abraham stellen Gottes Gerechtigkeit gerade deshalb in Frage, weil die Gerechtigkeit Gott voran geht. Der Glaube geht aus der Moral hervor und nicht umgekehrt. Als ich Boehms Buch las, konnte ich den rätselhaften Satz eines Denkers besser verstehen, auf den er sich nicht bezieht, weil er einer anderen philosophischen Tradition angehört (Heidegger), der sich aber auf dieselben Helden bezogen haben könnte: „Ce qui met en movement la deconstruction, (...) [c'est] cette injonction indeconstructible de la justice.“ (Ich meine natürlich Derrida).

Im Gegensatz zu Derrida ist "Radikaler Universalismus"jedoch alles andere als eine luftige Wolke am hohen Himmel der Philosophen. Wenn es etwas gibt, das Boehms Philosophie auszeichnet, dann ist es, dass die begrifflichen Klärungen und hermeneutischen Umdeutungen, die er anbietet, stets die moralische und politische Vorstellungskraft erweitern. Noch deutlicher wird dies in einem anderen seiner Bücher, "Republik Haifa", das Boehms ungeheures Talent zeigt, den herkömmlichen politischen Common Sense zu verändern, und zwar so sehr, dass der deutsche Bundespräsident Frank Walter Steinmeier Omri Boehm 2021 zu einem Staatsbesuch nach Israel einlud. Wenn ein Politiker einen Philosophen auf diese Weise würdigt, wissen wir, dass er weiß, dass seine Konzepte die Widersprüche der Welt weniger frustrierend unlösbar machen. "Republik Haifa"funktioniert wie "Radikaler Universalismus": Seine bemerkenswerte Neuinterpretation der Geistesgeschichte des Zionismus verdeutlicht, wie die Identitäten, in deren Namen Israelis und Palästinenser Krieg führen, überwunden werden können. Bis Mitte der 1930er Jahre, so Boehm, war das zionistische Denken grundlegend universalistisch. Erst der Holocaust machte die zionistische Politik zu einem Nullsummenspiel, das eine ethnische Vorstellung von Staatsbürgerschaft erforderte. Diese Vision von ethnischer Staatsbürgerschaft hat Israel daran gehindert, seinen palästinensischen Bürgern echte Gleichberechtigung zu geben. Die "Republik Haifa" entwirft eine radikale Vision von Juden und Palästinensern, die Seite an Seite leben und universalistische Institutionen und Werte in einem föderativen politischen Modell teilen. Was Boehm im Sinn hat, würde keine postkoloniale Heilung der Wunden erfordern, sondern im Gegenteil einen aktiven Akt des Vergessens als Hommage aller Seiten an die Menschlichkeit des anderen und an ihre eigene. "Radikaler Universalismus"geht eindeutig auf diese Vision zurück und ist ein Versuch, diese Vision für die israelische Gesellschaft zu systematisieren - wenn man dieses Wort für eine so elegante und flüssige Prosa verwenden kann.

Boehm ist Lehrstuhlinhaber des Fachbereichs Philosophie an der New School for Social Research in New York - nach so berühmten Persönlichkeiten wie Yirmiyahu Yovel, Ágnes Heller und Richard Bernstein. Mit diesem Buch tritt er nicht nur in deren Fußstapfen, sondern erweckt die kritische philosophische Tradition, für die die New School for Social Research so berühmt ist, zu neuem Leben. Es ist vielleicht poetische Gerechtigkeit, dass der Lehrstuhlinhaber eines Fachbereichs, der so vielen intellektuellen deutschen Juden, die vor dem Naziregime flohen, Zuflucht gewährte, heute in Deutschland diese renommierte Auszeichnung erhält. Er erhält sie, weil er die drei intellektuellen Traditionen, in denen und zwischen denen er lebt - amerikanische Verfassungswerte, kantischer Universalismus und hebräische Prophetie - so erfolgreich integriert hat. Wie die Philosophen der Aufklärung, mit denen Boehm sich unterhält, ist "Radikaler Universalismus"ein Gegenmittel für die epistemologischen und moralischen Krankheiten unserer Zeit. Er wirkt dem verzweifelten Antihumanismus der Linken und dem ängstlichen Posthumanismus der Mitte entgegen.  

Sie alle werden sich daran erinnern, dass Kant in seiner "Kritik der reinen Vernunft"die berühmte Frage stellte: „Was darf ich hoffen?", die er als eine der grundlegendsten Fragen der Philosophie aufwarf. Radikaler Universalismus beantwortet diese Frage und gibt uns den Grund zur Hoffnung.

Dankesrede Omri Boehm:

In der Nacht des 31. Dezember 1785 verließ ein alter jüdischer Mann eilig sein Haus in Berlin, um ein Buchmanuskript zur Veröffentlichung zu bringen. Es war schon am Vorabend fertig, aber es war Freitag, und er musste das Ende des Schabbats abwarten. Seine Frau warnte ihn. Es war zu kalt. Er war zu gebrechlich, um das Haus zu verlassen. Vier Tage später starb er an den Folgen einer Erkältung, die er sich in dieser Nacht zugezogen hatte. Der alte Mann war Moses Mendelssohn, die herausragende Gestalt der deutschen und jüdischen Aufklärung. Das für ihn so dringliche Buch trug den Titel: "An die Freunde Lessings".

Die Freundschaft zwischen Mendelssohn und Lessing ist nicht nur der Ursprung der tragischen „jüdisch-deutschen Symbiose“ - Lessing hat Nathan den Weisen bekanntlich dem Charakter seines jüdischen Freundes nachempfunden -, sondern, nicht minder bedeutsam, der christlich-jüdisch-muslimischen Verständigung: Nathans Ringparabel hat drei Ringe, nicht zwei. Dieses Verständigungsideal ist ein stolzes europäisches, doch Lessing hatte gute Gründe, seinen Ursprung außerhalb des Kontinents zu verorten - "Nathan der Weise"spieltin Jerusalem. Neben Kants bekanntem Essay ist Lessings Nathan wohl die kühnste Antwort, die wir auf die Frage kennen: Was ist Aufklärung?

Für Kant ist Aufklärung Menschlichkeit, die sich in der Freiheit, selbst zu denken, ausgedrückt. Für Lessing ist sie Menschlichkeit, die sich in der Freiheit zur Freundschaft ausgedrückt. An einigen entscheidenden Stellen des Stücks verkündet Nathan: „Kein Mensch muss müssen.“ Erst im Lichte dieser Behauptung der Freiheit kommt das bekannte Motto des Stücks zum Leuchten, als Nathan in alle Richtungen ausruft: „Wir müssen, müssen Freunde sein!“. Doch in welchem Verhältnis steht die Aufklärung Kants zu der Lessings, das Ideal des Selbstdenkens zu dem der Freundschaft?

Im Jahr 1959 erhielt Hannah Arendt den Lessing-Preis der Stadt Hamburg. Ihre Dankesrede „Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten“ könnte auch den Titel "An die Freunde Lessings" tragen. Wenn es normalerweise das Denken erhellt, die Dinge ins Licht des öffentlichen Diskurses zu bringen, so ist eine finstere Zeit für Arendt eine, in der das Licht der Öffentlichkeit das Denken verdunkelt. Das öffentliche Gespräch, die tragende Säule der Aufklärung, begeht Verrat; das Vertrauen in ein gemeinsames menschliches Leben ist zerstört. Aber „Noch in den finstersten Zeiten“, so argumentiert Arendt, „haben wir das Recht, eine gewisse Erleuchtung zu erwarten“, die von dem „flackernden […] Licht [kommt], das einige [einzigartige] Männer und Frauen […] unter fast allen Umständen […]  auf die Zeitspanne werfen, die ihnen auf Erden gegeben ist.“ 

In solch dunklen Momenten suchen wir nach alternativen Säulen. Eine Alternative ist die Brüderlichkeit, "la fraternité" - die bedingungslose Solidarität, die sich unter verfolgten Gruppen durch die Verbundenheit mit der eigenen Identität herausbildet. Arendt zweifelt nicht daran, dass eine solche Bindung oft notwendig ist und Größe hervorbringt; sie betont jedoch, dass sie durch die Reduzierung der Menschheit auf die Identität der „Verfolgten und Versklavten“ einen Rückzug ins Private darstellt. Die Solidarität der Brüderlichkeit erstreckt sich nicht darüber hinaus auch auf diejenigen, die in der Lage sind, universell Verantwortung für die Welt zu übernehmen. Außerdem hängt die Logik von Brüderlichkeit und Identität davon ab, was man mit anderen gemeinsam hat und nicht vom Unterschied zu ihnen. Das ist der Ursprung von Arendts Kritik an der Identitätspolitik im Allgemeinen und an der Politik ihrer eigenen jüdischen Identität, dem Zionismus.

Eine zweite Alternative in dunklen Zeiten ist die Wahrheit. Genauer gesagt, die „selbstevidenten“ Wahrheiten, die unabhängig von Zugehörigkeit von allen geteilt werden können und somit als Säule der gemeinsamen Existenz dienen. Doch Arendt weiß sehr wohl, dass der Rückgriff auf die Wahrheit in dunklen Zeiten fragwürdig geworden ist, da selbstevidente Wahrheiten in modernen Gesellschaften zur Seite geschoben wurden. „Wir dürfen unsere Augen nur nicht schließen“, schreibt sie, „um zu erkennen, dass wir uns in einem wahren Trümmerfeld […] befinden ... [dass] schließlich die Öffentlichkeit gerade diejenigen ‚bekanntesten Wahrheiten‘ als allen ohne weiteres einleuchtend voraussetzt, an die doch insgeheim kaum noch einer glaubt.“

Ich denke, Arendt hat Recht. Dass kaum jemand die Aussage „Folgende Wahrheiten erachten wir als selbstverständlich: Dass alle Menschen gleich geschaffen sind“ heutzutage akzeptiert, ist nahezu offensichtlich; über die "Wahrheit"von „Die Würde des Menschen ist unantastbar“ sind die meisten noch bereit, den Anschein zu wahren. Der Kerngedanke von "Radikaler Universalismus"war es, davor zu warnen, dass ein solcher Posthumanismus nicht nur eine akademische Nuance oder politische Anekdote ist, und unter Berufung auf Kant zu zeigen, dass wir - in der Theorie und in der Praxis - unsere Beziehung zu solchen Wahrheiten wieder aufbauen können. Ziel des Buches war es, Kants Begriff der Menschheit als moralische und nicht als biologische Kategorie zu bewahren und damit die Flut des dunklen Posthumanismus einzudämmen, der die identitäre Linke, die identitäre Rechte und - nicht weniger wichtig - die identitäre Mitte infiziert hat, deren vermeintlicher Gegensatz zur Identität allzu oft auf die Brüderlichkeit der Privilegierten hinausläuft.

Doch Arendt geht in dunklen Zeiten in eine andere Richtung. Sie hält sich nicht an Kant, sondern an Lessing, nämlich an Freundschaft als Alternative zur Wahrheit oder Identität - genauer gesagt, an das Ideal der Freundschaft, das Lessing von Aristoteles übernahm - als öffentliche Angelegenheit zwischen Bürgern und nicht als private, persönliche Sache. Das Hauptmerkmal einer solchen Freundschaft ist (angeblich) ihr Gegensatz zur Wahrheit. Im Namen der Freundschaft und der Menschlichkeit müsse die Wahrheit beiseitegeschoben werden. „die dramatische Spannung [von Nathan der Weise]“, so schreibt Arendt, „[liegt] einzig in dem Konflikt […], in den Freundschaft und Menschlichkeit mit der Wahrheit geraten können. Schließlich und endlich besteht ja die Weisheit des Nathans nur darin, dass er bereit ist, die Wahrheit der Freundschaft zu opfern.“ In diesem Opfer liegt nicht nur Nathans Weisheit, sondern auch sein Aufklärungsideal. Dieses vermeintliche Spannungsverhältnis zwischen kalter Wahrheit und warmer, toleranter Menschlichkeit ist fast zu einem Axiom geworden. Ich behaupte hier, dass dieses Axiom falsch ist.

Um zu verstehen, warum, lohnt es sich, zu Aristoteles zurückzukehren. Eine seiner bekanntesten Aussagen lautet: „Amicus Plato, sed magis amica veritas“, d. h. „Platon ist mein Freund, aber die Wahrheit ist ein besserer Freund.“  Bei oberflächlicher Betrachtung erinnert man sich paradoxerweise daran, dass der Philosoph der Freundschaft schließlich doch die Wahrheit der Freundschaft vorzog. Doch dieses vorherrschende Verständnis ist falsch. Zum einen bevorzugt Aristoteles nicht die Wahrheit vor der Freundschaft, denn wenn er sich für die Wahrheit entscheidet, dann gerade deshalb, weil sie ein besserer Freund ist. Die Aussage muss im Lichte von Aristoteles‘ Darstellung der Freundschaft verstanden werden, und wenn man dies tut, stellt sich heraus, dass sie fast das Gegenteil dessen ist, was üblicherweise darunter verstanden wird. Für Aristoteles kann das Ideal wahrer Freundschaft nur in der Beziehung zwischen Tugendhaften erreicht werden, und Tugendhafte dürfen nicht davon ausgehen, dass eine Wahrheitsaussage, die dem anderen widerspricht, persönliches Leid darstellen kann - ganz im Gegenteil. Wenn Aristoteles also darauf aus ist, Platons Formenlehre zu untergraben, indem er sagt: „Amicus Plato, sed magis amica veritas“, sagt er dies, weil er Platons Freund sein MUSS.

Und Kant? Es ist bemerkenswert, dass, während das aristotelische Interesse an der Freundschaft in der späteren Philosophie fast verschwand, es Kant, der Philosoph der Autonomie, war, der sie als philosophisches Thema wiederentdeckte und es wagte, unsere „Pflicht zur Freundschaft“ als „Schema“ - der kantische Fachbegriff - der Behandlung des Menschen als Zweck und nicht als Mittel zu erklären. Insofern dient die Idee der Freundschaft als Brücke zwischen dem abstrakten Begriff, der am Höhepunkt von Kants gesamter Philosophie steht, und der konkreten Erfahrung. Wenn man sich ein Bild davon machen will, was es bedeutet, Menschen als bloße Mittel zu behandeln, dann schaue man auf die Sklaverei, und was es bedeutet, sie als Zweck zu behandeln, dann sehe man sich die Freundschaft an.

Erinnern wir uns, dass Aufklärung für Kant Selbstdenken ist. Allerdings ist Selbstdenken nicht etwas, das man allein tun kann. Er argumentiert, dass wir nicht in der Lage wären, sehr „viel“ oder gar „richtig“ zu denken, wenn wir nicht „mit anderen“, mit denen wir „kommunizieren“, zusammen denken könnten. Öffentlichkeit ist notwendig für Aufklärung und Vernunft. Doch Kant ist sich bewusst, dass wir unter bestimmten Umständen ganz einfach „gezwungen“ sind, wesentliche Teile unserer Urteile zurückzuhalten. Wir würden gern unsere Position über „Regierung, Religion und so weiter“ diskutieren, können aber nicht riskieren, sie in der Öffentlichkeit zu teilen. Wenn wir aber einen Freund haben, dem wir vertrauen, können wir uns ihm „eröffnen“ und sind „nicht ganz allein“ mit unseren Gedanken „wie in einem Gefängnis“. Das Wort „eröffnen“ ist das Herzstück der Idee der Freundschaft. Wo sich die Öffentlichkeit verdunkelt und das Licht, das für das Selbstdenken notwendig ist, schwindet, erlaubt uns die Freundschaft, unser Denken zu eröffnen und die transformative Kraft, ja das revolutionäre Potenzial des Selbstdenkens in dunklen Zeiten zu bewahren. C. S. Lewis hat einmal gesagt, dass jede echte Freundschaft „eine Art Sezession - oder gar Rebellion ... ein Nest des potenziellen Widerstands“ ist, und Kant würde dem zustimmen.

Wir schauen auf die Kibbuzim an der Grenze zu Gaza am 7. Oktober – als ganze Familien abgeschlachtet, Kinder vor den Augen ihrer Eltern ermordet, Frauen systematisch vergewaltigt wurden - und erleben dann den moralischen Bankrott jener angeblichen Radikalen, die dies „bewaffneten Widerstand“ nennen. Wir schauen auf die Zerstörung des Gazastreifens, die Tötung Tausender Frauen und Kinder, das Verhungern - und erleben dann, wie angebliche liberale Theoretiker eine humanitäre Waffenruhe im Namen der „Selbstverteidigung“ monatelang delegitimieren. In der Auseinandersetzung zwischen den Verfechtern der Doktrin des „bewaffneten Widerstands“ und der Theorie der „Selbstverteidigung“ sehen wir die Öffentlichkeit verdunkelt. Und von Freundschaft zwischen Israelis und Palästinensern zu sprechen, erscheint für einen Augenblick mehr als naiv oder „utopisch“ - es erscheint fast grotesk.

Aber nein. Es gibt noch jüdisch-palästinensische Freundschaften, und wo sie existieren, bieten die Forderungen, die sie stellen, Licht. Israelische und palästinensische Freunde konnten nicht so tun, als ob das, was am 7. Oktober geschah, in einem Vakuum geschehen wäre, ebenso wie sie wussten, dass es vor allem für stolze Palästinenser beschämend ist, von diesem Massenmord als „bewaffnetem Widerstand“ zu sprechen. Meine palästinensischen Freunde wissen, dass jeder, der das, was mein Land in Gaza tut, „Selbstverteidigung“ nennt, meine Identität zutiefst beschämt. Israelische und palästinensische Freunde können über das katastrophale Versagen unserer Brüder und Schwestern sprechen, wohl wissend, dass wir, wenn wir unseren Freunden danach nicht mehr ins Gesicht sehen können, auch nicht mehr in den Spiegel sehen können. Freundschaft war immer der Test, der uns vor dem katastrophalen Versagen der Brüderlichkeit und dem grotesken Missbrauch abstrakter Ideen über bewaffneten Widerstand und Selbstverteidigung beschützt hat.  

Im Jahr 2010 hielt Ahmad Tibi, ein palästinensisch-israelischer Abgeordneter der Knesset, eine Holocaust-Gedenkrede. „Dies ist der Ort und die Zeit, um die Schreie all derer herauszuschreien, die […] darum ringen, sich von der Last der Szenen des Todes und des Grauens zu befreien.“ Und er fuhr fort: „An diesem Tag muss man alle politischen Identitäten von sich abstreifen“ und „nur ein Gewand tragen: das Gewand der Menschlichkeit.“ Dieses Gewand der Menschlichkeit ist kein abstrakter Humanismus, sondern ein Humanismus, der sich als Freundschaftserklärung eines palästinensischen "Repräsentanten" äußert, der, wie Tibi sagte, „im selben Land, auf demselben Land“ mit Juden zusammenlebt. Diese Freundschaftserklärung war radikal, eine echte Provokation in Israel, denn Freundschaft setzt Gleichheit voraus. Aber niemand kann guten Glaubens bezweifeln, dass die durch eine solche Freundschaft repräsentierten Menschen viel Verständnis für den gewalttätigen Unsinn der angeblichen Radikalen der „globalen Linken“ hatten. Was die jüdische Seite betrifft, so muss ich an die Worte des jungen Amos Oz denken: „Gegen die Idee, die Palästinenser zu vertreiben und hinauszujagen, die hier hinterlistig als ‚Umsiedlung‘ bezeichnet wird […], müssen wir uns erheben und einfach und klar sagen: Das ist eine unmögliche Idee. Wir werden euch nicht erlauben, die Palästinenser zu vertreiben... Israels Rechte muss wissen, dass es Taten gibt, die in Angriff zu nehmen zur Teilung des Staates führen wird.“ Dies wurde gesagt, bevor wir uns vorstellen konnten, dass die Menschen, an die sich Oz wendet, jemals eine wichtige Kraft in der Regierung sein würden, und deshalb dürfen sie heute nicht vergessen werden. Sein Gebrauch von „wir“ und „euch“ in diesem Absatz sagt alles: Die Taten, die ,,wir“ „euch“ nicht erlauben werden, sind diejenigen, die die jüdische Brüderlichkeit zerbrechen werden. Wenn wir Oz‘ Aussage nicht wiederholen, wenn wir auf Gaza schauen, wissend, dass Vertreibung alles andere als unmöglich ist, werden wir nicht in der Lage sein, unseren palästinensischen Freunden ins Gesicht zu schauen. 

Und was ist mit der deutsch-jüdischen Freundschaft? Da, wo sie besteht, ist sie ein wahres Wunder, eines, das mir besonders am Herzen liegt. Aber dieses Wunder muss jetzt vor Entwertung geschützt werden. Es kann keine deutsch-jüdische Freundschaft geben, wenn sie in diesen dunklen Zeiten keinen Platz für die schwierigen Wahrheiten hat, die im Namen der jüdisch-palästinensischen Freundschaft gesagt werden müssen. Jede andere Vorstellung würde Mendelssohns und Lessings Modell beschämen. Nathans Ringparabel hat drei Ringe, nicht zwei, und auch für uns wird es nicht weniger als drei Ringe geben. Wegen der Freundschaft muss die Wahrheit nicht geopfert werden, ganz im Gegenteil, harte Wahrheiten müssen offen ausgesprochen werden, denn wir sollen Freunde bleiben.